Автор: Часто считают, что российская культура сформирована исключительно под влиянием православия и византийской культуры. Одной из причин мнения о католичестве, как явлении, чужом для России, является убеждение, что оно не привнесло ничего значимого в отечественную культуру.
Место католиков в культуре России и их роль в её формировании и развитии по-настоящему не осмыслены до сих пор. До совсем недавнего времени такое осмысление (в силу ряда причин) было либо не востребовано, либо просто невозможно. В опредёленном, хотя и очень узком смысле, в настоящее время происходят изменения в подходах к этой проблеме. И всё чаще звучат голоса, совершенно отрицающие какое бы то ни было целостное воздействие или влияние католической идеи или практики на становление и последующее формирование отечественной культуры.
Однако какую бы сферу культурной и общественной жизни страны мы не взяли — мы непременно убедимся в значительном вкладе отечественных католиков. Конечно, когда мы говорим о католическом участии в формировании отечественной культуры, нужно учитывать сразу два фактора. Во-первых, это католическая идея, влиявшая на нашу культуру как непосредственно (через богословие, философию, литургические обряды и прочее)[1], так и опосредованно (через переработку собственно латинских церковных особенностей отечественным православием, впитывавшим эти элементы — причём настолько активно, что XVIII– начало XXвека иногда называют даже «западным пленением русской Церкви»). Во-вторых, это персональное участие тех или иных католиков (художников, архитекторов, учёных, литераторов и проч.) в культурном творчестве в нашей стране. Разумеется, многое из того, что заимствовалось, творчески переосмыслялось и преобразовывалось — и, таким образом, становилось неотъемлемой частью России и культуры ее народов.
В силу ряда причин литература для России значит много больше, чем для некоторых других стран, и отечественная классическая литература действительно сыграла значительную роль в формировании русского «мифа о себе». Разумеется, такое важное явление как католичество не могло не найти в ней отражения: и потому что Католическая Церковь в силу своей мировой роли не могла остаться незамеченной, и потому, что католики играли всё большую роль в жизни России. Хотя при этом, несмотря на пристальное и постоянное внимание, место католичества в литературе, разумеется, было все же маргинальным. На протяжении всего 19-го столетия, на которое пришелся пик как бурного развития российской католической общины, так и расцвет отечественной классической литературы, постепенно ослабевало влияние христианства на русское общество. Это более чем очевидно. Отчасти этим объясняется и то скромное положение, которое католическая тема заняла в творчестве наших литераторов.
Впрочем, литературные связи между католической Европой и средневековой Русью имеют более давнюю историю, о которой необходимо сказать хотя бы несколько слов. Некоторые житийные памятники (жития свв. Людмилы, Вячеслава, Антония Римлянина и т. д.), паломнические «Хождения» (само слово паломник считается западным заимствованием) и тексты молитв («Молитва Св. Троице» и др.) — содержат более или менее заметные следы знакомства с латинской литературой или национальными литературами славянских католических стран, а иногда и прямые заимствования. Здесь следует особо упомянуть цикл текстов, связанных с праздником перенесения мощей св. Николая (это западный, в особенности итальянский, праздник, которого никогда не знала Греческая Церковь).
В московский период эти связи также не были прерваны, хотя, как правило, западные заимствования проникали в Россию через белорусское и украинское посредство. Так, переведённые с латинского на белорусский вариант древнерусского языка в XV веке «Повесть о трёх королях» и «Житие Алексия, человека Божия» были почти тотчас же переписаны в Московской Руси. Переиначенные польские слова и выражения содержит список Толковой Псалтири. В декабре 1627 года патриарх Филарет издал даже особый указ, запрещавший покупку западнорусских книг (из опасения проникновения «уницких прелестей»). Но и эта мера не смогла полностью пресечь белорусско-польское литературное проникновение.
Симеон Полоцкий, воспитатель царских детей и один из первопроходцев современного литературного творчества в нашей стране, испытывал сильные католические влияния (его поэтическое творчество было, в том числе, вдохновляемо творческом классика польской литературы барокко поэта Яна Кохановского).
В правление Алексея Михайловича Тишайшего у нас работало значительное число мастеров из Речи Посполитой. Им приписывают новые веяния в иконописи и религиозной живописи и музыке. Среди бесспорно польских называют несколько фамилий, в том числе мастеров Михайлу Чарножецкого, столяра Кокотку, Климко, Батуру-Беловейского, о которых известно, что они долгое время не переходили в православие, оставаясь католиками[2].
Хотя бы несколько слов нужно сказать и о духовной литературе. Уже в XVIII веке образованная и религиозно активная часть православного населения России читает много переводной католической литературы. Переводы зачастую делаются известными проповедниками, священниками и даже епископами (как правило, украинцами по происхождению). Приписывавшаяся у нас Никодиму Святогорцу книга Лоренцо Скуполи «Брань духовная» («Combattimento spirituale») была переведена св. Феофаном Затворником. Можно назвать также «О подражании Христу» Фомы Кемпийского. Тобольский митрополит Иоанн (Максимович) составил «Илиотропион», насыщенный ссылками на западных святых, о которых автор отзывается с большим почтением.
Один из основателей русской классической поэзии, В. Тредиаковский, выпускник парижской Сорбонны, своё первое образование получил в римско-католическом «латинском» училище в Астрахани.
А. С. Пушкин, в круг общения которого входило много католиков, также не обошёл стороной католической тематики (хотя часто касался её шутя или насмешничая). В библиотеке поэта были и книги о Католической Церкви (например, известные тогда «Замечания о католической морали» итальянца А. Мандзони). Специалисты считают возможным полагать, что известные пушкинские строки о «Медном всаднике» — полемический ответ на «Петербург» и «Олешкевича» А. Мицкевича, что гнетущий образ преследующего несчастного Евгения медного царя также подсказан польским классиком (второй символ Петербурга, пресловутое «окно в Европу» — переосмысление дневниковой записи о северной российской столице итальянца графа Альгаротти).
Католические мотивы встречаются в творчестве целого ряда русских литераторов. В качестве примера можно привести В. А. Жуковского с его стихотворением «Мадонна» и переводом великопостного “StabatMater” («Горько плача и рыдая, предстояла в сокрушенье Матерь Сыну на кресте»). Образ Мадонны вдохновляет также А. Толстого, Е. Баратынского. А. Майков посвятил одну из своих поэм доминиканцу Джироламо Савонароле. На Н. В. Гоголя серьезное влияние оказало «Подражание Христу» Фомы Кемпийского. Эту книгу читали также А. С. Пушкин (который оставил о ней более чем благодарный отзыв), славянофилы М. Н. Погодин, С. Т. Аксаков, С. П. Шевырев, а сенатор и Обер-Прокурор Священного Синода К. П. Победоносцев, известный своей нелюбовью к католичеству, даже сделал перевод этой книги, считающийся до сих пор лучшим. Н. С. Лесков, не любивший поляков, по этой причине резко отрицательно оценивал Католическую Церковь. Одновременно с большой симпатией писатель отзывается о митрополите Могилевском Игнатии Головинском («Мелочи архиерейской жизни»), с которым сталкивался на книжных развалах Апраксина рынка в Петербурге. Ф. И. Тютчев, несмотря на нелюбовь, видел в Католической Церкви здоровую консервативную силу — но только политически, иное в ней мало его интересовало. Так или иначе, католической тематики касались в своем творчестве Н. А. Некрасов, И. А. Бунин и А. Куприн. К. Э. Паустовский, Э. О. Мандельштам, А. А. Ахматова и многие другие — оставили целый ряд зарисовок на эту тему.
Особняком стоит Ф. М. Достоевский. Никто из великих русских литераторов не уделял католической теме столько внимания, сколько он. Мы знаем, что у него образ Католической Церкви очень негативный, однако, даже «Легенде о великом инквизиторе» специально антикатолические черты были приданы только в ответ на довольно настойчивые просьбы М. Каткова — которому, разумеется, это было нужно в полемических целях[3]. Но в том же романе «Братья Карамазовы» прозвище PaterSeraficus («Серафический отец» — так называли св. Франциска Ассизского), с которым соглашается Алеша, даётся…старцу Зосиме — образцу святости! И, заметим, в келье старца, рядом с простыми копеечными литографиями святых и фарфоровыми яичками, стоят «католический крест из слоновой кости» и изображение Materdolorosa (Скорбящей Богородицы)[4]. На этих и других примерах можно убедиться, что у Достоевского образ католичества очень неоднозначный, двойственный.
Собственно католиков, внёсших вклад в русскую литературу — сравнительно немного. Интересный, но эпизодический пример — польско-белорусский поэт Владислав Сырокомля, автор текста к ставшей народной русской песней «Когда я на почте служил ямщиком». Другие — это Ф. Ходасевич (прихожанин католического храма в Милютинском переулке в Москве) и Ю. К. Балтрушайтис, ученик литовского католического священника Жакявичуса, настоятеля Скирнямунского прихода. Можно было бы назвать еще Ю. К. Олешу, но его католичество осталось в детстве писателя — по крайней мере, в советский период он никак его не проявлял.
Между прочим, был и российский католик, удостоившийся пристального внимания отечественной литературы, писателей и общественных деятелей. Это самый известный в свое время российский благотворитель, радетель о правах заключенных, московский доктор и собеседник митрополита Филарета (Дроздова) — Фридрих Гааз (староста католического прихода свв. Петра и Павла). О Гаазе упоминали в своих трудах А. Герцен («Былое и думы»), Ф. М. Достоевский (черновики к «Преступлению и наказанию», «Идиот»), М. И. Погодин, писательница Е. Драшусова, А. Ф. Кони (составивший первую подробную биографию «утрированного филантропа»), А. П. Чехов (письмо к А С. Суворину), А. М. Горький (письмо к А. Кони, ноябрь 1899 года), писатель И. Шмелев (письмо сыну на фронт от 01.09.1917). В 1923 г. в Лозанне М. Ридером была написана книга «Сверхчеловек из Москвы». Уже в ХХ веке Гаазу посвятил статью Б. Ш. Окуджава[5].
В самом конце XIX— начале XX вв. раскол между христианством и повседневной жизнью общества (в первую очередь, так называемого «образованного общества») стал уже совершенно очевидным. Его последствия испытали на себе также католические общины. Таким образом, получается, что католичеству в русских образованных кругах приходилось преодолевать сразу несколько стен непонимания, одной из которых было непонимание искренности и горячности новообращенных всё более отдалявшимся от христианства обществом (и это помимо не преодоленных предрассудков и нелюбви).
В советский период, разумеется, продолжать писать о религиозной тематике (в том числе о католической) было почти невозможно. Исключение делалось для агитационной антиклерикальной литературы (вспомним ксендзов Кушаковского и Морошека, «охмурявших» Адама Козлевича ради «Антилопы Гну» — дарового автомобиля с шофером в «Золотом теленке» И. Ильфа и Е. Петрова или патера Ромуальда из «Костёла в Новограде» И. Э. Бабеля).
В эмиграции поэт Вячеслав Иванов перешел в католичество в 1926 году. Впоследствии он преподавал церковнославянский язык и русскую литературу в Русской католической семинарии («Руссикум»), и в Понтификальном восточном институте. Поэт умер в Риме в 1949 году, завершив работу над примечаниями к Псалтири, которую делал по заказу Ватикана[6]. Но В. Иванов не стал религиозным западником и на очень многое в Европе смотрел в значительной степени со стороны, «очами Востока» (достаточно посмотреть «Римский дневник» — особенно стихотворение «Милы сретенские свечи…».
Из русских советских писателей, пожалуй, самый интересный текст — к сожалению, не свидетельствующий о вере автора — оставил один из лучших бардов Юрий Визбор в стихотворении «Католическая церковь»: «И с тех пор одна зацепка: разыскать я не могу католическую церковь на высоком берегу (…) Дай мне Бог держаться цепко, подари мне сквозь пургу католическую церковь на высоком берегу»[7]. Один из самых известных классиков советской военной литературы — одновременно и белорусский, и русский писатель Василь Быков — в конце жизни принял христианство, стал греко-католиком. Его отпевали и хоронили в Минске по византийскому католическому обряду.
Итак, мы видим, что, несмотря на достаточно заметную маргинальность католической темы в нашей отечественной литературе, она не раз вызывала напряженное осмысление в обществе. Ее влияние ощутимо, так или иначе, в самом русском самосознании, и в формировании русского мифа о себе. Отход общества от веры, как правило, означал и прекращение интереса к христианству вообще и к Католической Церкви в частности. Но в любом случае, католикам и католичеству более повезло с пристальным вниманием пишущих и читающих — лютеране, мусульмане, буддисты, возможно, даже старообрядцы — не заинтересовали отечественную литературу в той же степени.
Конечно, литературой западные влияния не ограничивались. В середине XII века во Владимирском княжестве развернулось (в т.ч. благодаря св. Андрею Боголюбскому) активное каменное храмовое и гражданское строительство, в котором участвовали также западные (по наиболее убедительной версии — немецкие) мастера. Считается, что влияние этой школы (особенно в скульптуре) повлияло, среди прочего, на храмовую архитектуру и скульптуру (особенно на последнюю) — не исключается, что и на такие шедевры, как храм Покрова-на-Нерли. Мастерство католиков (московский мастер Борис и др.), начиная с XIII века, регулярно использовалось на Москве, в том числе, при литье церковных колоколов, изготовлении утвари (которая также закупалась в католической Европе). В некоторых иконах и фресках новгородской школы (в первую очередь — в редчайшей иконе «Богородица с Младенцем на престоле» или в иконе «Чудо Георгия о змие», иконе св. Николая с житием из города Боровичи), а также в книжных миниатюрах «Толковой Палеи» и «Жития Николы» также прослеживается влияние западного изобразительного искусства[8].
В XV веке итальянские мастера участвуют в строительстве (или руководят им) московского и новгородского кремля[9], Новоспасского монастыря, и даже (Альберти Фьорванти) в постройке кафедрального Успенского собора в Москве (Кремль). Составленная немцем Николаем Булевым пасхалия, а также его перевод сочинения Самуила Евреина против иудаизма получили на Руси довольно широкое хождение. Перевод Библии, составлявшийся в Новгороде в том же столетии («Геннадиевская Библия»), делался в том числе под руководством хорвата — доминиканского монаха Вениамина. Там же, как минимум частично, переводилась и известная в латинском церковном мире того времени работа В. Дурантия «Rationale Divinorum officium» («Порядок Божественной службы»).
Итак, очевидно, что с древнерусского периода отечественной истории, и даже через московский — до начала XVIII века проникновение западных католических влияний прослеживается довольно чётко.
А когда в Петровскую эпоху двери страны широко распахиваются перед иностранцами, начинается совершенно новый период, когда отделить вклад католиков от общего наследия нашей культуры становится совершенно невозможным. Петербург строится и украшается европейскими мастерами (достаточно назвать Б. Растрелли, К. Росси, А. Ринальди, Д. Трезини, О. Монферрана — хотя список ими точно не будет исчерпан). Как писал А. И. Герцен, «В Петербурге можно прожить года два, не догадываясь, какой религии он держится; в нем даже русские церкви приняли что-то католическое»[10].
Таким образом, если мы станем последовательно отрицать участие католиков (и католичества как идеи) в нашей культуре, нам придется вообразить себе иную, никогда не существовавшую Россию. Это будет страна без доброй половины Санкт-Петербурга, без Успенского собора, да и без самого Кремля в Москве, без многих и многих зданий в той же Москве, в Пятигорске, в Воронеже, Тобольске, даже без церкви в тихом провинциальном Мышкине (её строил итальянский архитектор) и так далее. Из книг наших писателей придется вырывать страницы, а то и целые главы. Придется вовсе забыть первую русскую оперу («Иван Сусанин»), написанную К. Кавосом — да и многие другие шедевры отечественной музыки. Иной в этой картине воображаемой России будет и русская философия. Мы лишимся как минимум нескольких ценных и древних икон и предметов церковной утвари. И даже с некоторыми народными промыслами придется распроститься (речь идет о кадомских кружевах, так называемых «венизах» — в своё время по воле Петра Великого для обучения местных мастериц прибыло несколько католических монахинь из Венеции)[11]. Хорошо это или дурно, но такой России никогда не было.
Станислав Козлов
Источник: 50 религиозных идей, которые никогда не понравятся Богу. Москва: Эксмо, 2009.
Публикуется с разрешения правообладателя.
Примечания:
[1] В связи с этим стоит упомянуть П. Я. Чаадаева и его «Философические письма». Автор, не будучи католиком, так остро поставил некоторые вопросы, что дискуссия на католическую тему благодаря ему продолжалась в России даже после смерти автора «Писем». Фактически, он был самым ярким религиозным западником, оставшимся, тем не менее, православным. Его предшественник (хотя сходство между ними скорее формальное — и, до известной степени, они объединены некоторым сходством судеб — но не более), князь И. А. Хворостинин в XVIIстолетии не был так последователен и колебался между своей любовью к латинскому христианству и полемической защитой отечественных обычаев.
[2] Matelski D., Grabież kościelnych dóbr kultury na pograniczu polsko-litewsko-białoruskim (od najazdu moskiewskiego 1654 r. do zakończenia II wojny światowej)в Kościoły i państwo na pograniczu polsko-litewsko-białoruskim. Źródłaistanbadań. Białystok 2005, с. 95.
[3] Любимов Д. Н., Из воспоминаний в Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. В 2-х т. Т.2. Москва 1990, с. 412
[4] Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Роман в 4-х частях с эпилогом, ч. I, II., Кишинев 1972, с. 47, 303, 307-308.
[5] См.: Врата милосердия. Книга о докторе Газе. Москва 2002, с. 17-123, 297, 337-353, 387, 391.
[6] См. Дешафт О., Введение в Иванов В, Собрание сочинений, Т. I. Брюссель. 1971, с. 174, 197, 221, 227.
[7] Текст построен на противопоставлении поиска Бога и какого-то «защитного» неверия самого автора, сквозящего в первых строфах.
[8] Муратов П., Русская живопись до середины XVII векав История русского искусства (Под ред. И. Грабаря), VI, Москва, 1914, с. 258; Alpatov М., Bine abendlandische Komposition in altrussischer Umbildung в Byzantinische Zeitschrift, XXX, 1929/1930, с. 623; Изд. Общества любителей древней письменности, 93, СПб., 1892; Изд. Общества любителей древней письменности, 28, СПб., 1888; Георгиевский Г., Владимиров М., Древнерусская миниатюра, Москва 1933; Creutz, Kunst-geschichte der edlen Metalle, Stuttgart 1909, bd. 208, 212; Труды XV Археологического съезда в Новгороде, I, табл. X, 3.
[9] Московский Кремль после пожара 1812 г. восстанавливал тоже итальянец — архитектор И. О. Бове. Он также реконструировал Красную площадь (Пуччо Д., Итальянцы в России. Два тысячелетия дружбы. Санкт-Петербург 2007, с. 113).
[10] Герцен А. И., Москва и Петербург в Москва — Петербург: proetcontra. Диалог культур. Истории национального самосознания. Антология, Санкт-Петербург 2000, с.181.
[11] Даже бытовая культура некоторых регионов страны изменится (юг Псковской области, западная часть Смоленской). В этих районах до настоящего времени чувствуется след польского церковного влияния (до 1772 года эта территория принадлежала Речи Посполитой). Так, часовенку над святым источником там до сих пор называют польско-белорусским словом «капличка». До середины – конца XIXвека в Шумячах и Микулино (Смоленская область) и Старосокольниках (Псковская область) имело место очень примечательное явление — совместное почитание крестьянами-католиками Смоленской иконы Божией Матери, а православными — св. Антония Падуанского. См.: РГИА (Российский государственный исторический архив), ф. 1293, оп. 76, д. 230, л. 3-4; Козлов-Струтинский С. Г., К истории римско-католических приходов в западных районах современной Смоленской области (конец XVII – первая треть XX вв.) в Материалы научно-практической конференции, посвященной 15-летию возобновления деятельности Смоленского римско-католического прихода Непорочного Зачатия Пресвятой Девы Марии, Смоленск, 23 сентября 2006 года. [Сост. Н. Н. Илькевич, о. Птолемеуш (Яцек Кучмик)], Смоленск 2007, с. 113, 140, 157; Максимчук А. Г., Порубежье. Очерки по истории Шумячского края, Смоленск 1995, с. 108.