Автор: 1. В Нагорной проповеди Христос ограничивается тем, что напоминает заповедь: «Не прелюбодействуй», не давая оценки поведению, относящемуся к его слушателям. То, о чем мы прежде сказали на эту тему, происходит из других источников (особенно из беседы Христа с фарисеями, в которой Он ссылается на то, что было «в начале») (см. Мф 19:8; Мк 10:6). В Нагорной проповеди Христос опускает такую оценку или, скорее, предполагает ее. То, что Он скажет во второй части своей речи, начинающейся словами: «А Я говорю вам…», будет чем-то большим, чем полемика с «учителями Закона», т.е. с моралистами Торы. И будет даже чем-то большим, чем оценкой ветхозаветного этоса. Это будет прямым переходом к новому этосу. Кажется, Христос оставляет в стороне все споры об этическом смысле прелюбодеяния на уровне законодательства и казуистики, в которых главное межличностное отношение мужчины к женщине было значительно размыто объективным отношением собственности, и оно приобретает иное измерение. Христос говорит: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф 5:28) (до этого отрывка всегда приходит на ум старый перевод: «уже сделал ее прелюбодейкой в сердце своем», версия, которая лучше современного текста выражает тот факт, что здесь речь идет о чисто внутреннем и одностороннем акте). Так, значит, «прелюбодеяние, совершенное в сердце», в некотором смысле противопоставляется «прелюбодеянию, совершенному во плоти».
Мы должны задаться вопросом о причинах, по которым сместился центр тяжести греха и, кроме того, спросить себя, каково подлинное значение аналогии: если, действительно, «прелюбодеяние», согласно его главному значению, может быть просто «грехом, совершенным плотью», то в каком смысле то, что совершает человек в сердце, также заслуживает звания прелюбодеяния? Слова, с которыми Христос закладывает основание нового этоса, требуют со своей стороны глубокого укоренения в антропологии. Прежде, чем ответить на эти вопросы, остановимся ненадолго на выражении, которое согласно стихам 5:27-28 от Матфея неким образом осуществляет перенос, т.е. смещение значения прелюбодеяния с «плоти» на «сердце». Это слова, которые касаются вожделения.
2. Христос говорит о похоти: «Кто смотрит с вожделением». Именно это выражение требует особого анализа для того, чтобы понять сказанное в его полноте. Здесь необходимо вернуться к предыдущему анализу, который, я бы сказал, был нацелен на реконструирование образа «человека похоти» уже в начале истории (см. Быт 3). Человек, о котором говорит Христос в Нагорной проповеди, это человек, который смотрит, «чтобы вожделеть», и, без сомнения, это человек похоти. Именно по этой причине, потому что он испытывает похоть тела, он «вожделеет» и «смотрит, чтобы вожделеть». Образ человека похоти, реконструированный на предыдущем этапе, поможет нам теперь интерпретировать «вожделение», о котором говорит Христос в стихах 5:27-28 от Матфея. Речь идет не только о психологической интерпретации, но в то же время о теологической. В этом контексте Христос говорит о человеческом современном опыте в контексте дела спасения. Эти два контекста определенным образом ставят себя выше и взаимно проникают друг в друга: это имеет главное, учредительное значение для всего этоса Евангелия и особенно для содержания глагола «вожделеть» или «смотреть с вожделением».
3. Используя такие выражения, Учитель сперва обращается к опыту тех, кто непосредственно его окружает и слушает, а затем он также обращается к опыту и сознанию человека любой эпохи и местности. Действительно, хотя язык Евангелия универсально передает мысли, все же для непосредственного слушателя, чье сознание сформировалось на основании Библии, «вожделение» должно было соединиться с многочисленными правилами и предупреждениями, существующими в книгах «премудрости», в которых повторялись предупреждения о похоти плоти и даже давались советы о том, как оградить себя от нее.
4. Как известно, учительная традиция имела особый интерес к этике и добропорядочности израильского общества. То, что в этих предупреждениях и советах, присутствующих, например, в книге Притчей Соломоновых (5:3-6, 15-20; 6:24-27; 21:9-19; 22:14; 30:20) или книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (7:19, 26-26; 9:1-9; 23:22-27; 25:13-26:18; 36:21-25; 42:6, 9-14) или, наконец, в Екклезиасте (7:26-28; 9:9), мгновенно производит на нас впечатление, так это их определенная односторонность, поскольку предупреждения главным образом адресованы мужчинам. Это может означать, что им они особенно необходимы. Что касается женщины, то в этих предостережениях и советах она чаще всего появляется как причина греха или напрямую как обольстительница, которой надо остерегаться.
Однако нужно признать, что как в книге Притчей, так и в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, кроме предупреждения остерегаться женщины и обольщения ее чарами, которые увлекают мужчину к греху (Притч 5:1-6; 6:24-29; Сир 26:9-12), женщина восхваляется как «идеальная» спутница жизни своего мужа (Притч 31:10 и далее), а также воспевается красота и благодать доброй супруги, которая умеет делать счастливым своего мужа.
«Благодать на благодать – жена стыдливая, и нет достойной меры для воздержной души. Что солнце, восходящее на высотах Господних, то красота доброй жены в убранстве дома ее. Что светильник, сияющий на святом свещнике, то красота ее в зрелом возрасте. Что золотые столбы на серебряном основании, то прекрасные ноги ее… Любезность жены усладит ее мужа, и благоразумие ее утучнит кости его» (Сир 26:18-23, 16).
5. В учительной традиции часто повторяющееся предупреждение противостоит так называемому восхвалению женщины-жены, именно оно касается красоты и благодати женщины, не являющейся собственной женой, и становится причиной попытки или факта прелюбодеяния: «Не пожелай красоты ее в сердце твоем…» (Притч 6:25). В книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (см Сир 9:1-9), такое же предупреждение выражается решительнее: «Отвращай око твое от женщины благообразной, и не засматривайся на чужую красоту: многие совратились с пути чрез красоту женскую; от нее, как огонь, загорается любовь» (Сир 9:8-9).
Смысл учительных текстов в большинстве своем имеет педагогическое значение. Они учат добродетели и стараются сохранить нравственный порядок, ссылаясь на закон Бога и весьма богатый опыт. Кроме того, они отличаются особым знанием человеческого «сердца». Мы могли бы сказать, что эти тексты развивают особую нравственную психологию, но не впадают в психологизм. В некотором смысле они близки тому воззванию Христа к «сердцу», о чем рассказал нам Матфей (см. Мф 5:27-28), хотя нельзя подтвердить, что они основательно демонстрируют тенденцию к трансформации этоса. Авторы этих книг используют знание внутреннего мира человека для того, чтобы учить нравственности скорее в контексте исторически существующего идеала, в значительной степени подтвержденного ими. Иногда кто-то из них, как, например, Екклезиаст, излагает подобное подтверждение с помощью собственной «философии» человеческого бытия, что, однако, если и влияет на метод, с помощью которого он формулирует предупреждения и советы, то по сути не изменяет несущей структуры этической оценки.
6. Для такого изменения этоса нужно ждать Нагорной проповеди. Тем не менее, это очень глубокое знание человеческой психологии, имеющееся в «учительной» традиции, конечно, не было лишено смысла для круга лиц, непосредственно слышавших эту проповедь. Если в силу пророческой традиции эти слушатели были в некотором смысле подготовлены к соответствующему пониманию понятия «прелюбодеяние», также в силу «учительной» традиции они были подготовлены к пониманию слов, которые касались «взгляда с вожделением» или же «прелюбодеяния, совершенного в сердце».
К анализу похоти, как о ней говорится в Нагорной проповеди, нам следует вернуться позднее.
Источник (ит.): www.careware.it
Перевод: Мария Кедрова
Изображение: Wikimedia