Автор: Не будет преувеличением, говоря о св. Бенедикте как об идеальном монахе, увидеть его, преимущественно, как «человека, живущего для других». В его Правиле это четко заметно по его видению монашеской семьи как общины взаимной любви, взаимного послушания, чуткости – истинно христианской общины, в которой каждый беспокоится о других, а не о себе. Таков основной ориентир монастыря св. Бенедикта, и именно это формирует его как общину тех, кто молится.
Особое подчеркивание этой общинной природы монашеского пути может показаться вначале довольно странным акцентом в обсуждении бенедиктинской молитвы. Однако, точное понимание силы и мудрости подхода св. Бенедикта к молитве берет свое начало в том, как он точно усвоил теологию общинной любви, изложенную в Первом послании св. Иоанна: «И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Ин 4:21).
Сила монашеской общины основывается на том факте, что мы призваны познать себя через усовершенствование взаимоотношений, устанавливаемых нами с нашими братьями и сестрами, и каждое из таковых взаимоотношений само по себе является таинством наших наиболее фундаментальных отношений со Христом и с Его Отцом во Святом Духе. Воплощение Христа открывает нам всю полноту этих отношений в Его абсолютной любви к Отцу и Его полной любви к нам – «даже до смерти крестной». Монашеское призвание – это призвание исследовать эти фундаментальные взаимоотношения во всей полноте – чего бы это нам ни стоило.
Правило св. Бенедикта построено на осознании того, что мы фактически изначально существуем в среде этих взаимоотношений. И в этих отношениях мы не сосредоточены на интересе к самим себе – например, когда мы ставим совершенство нашей собственной религиозной рутины прежде заботы о своих братьях и сестрах в нашей монашеской семье. Если бы это было так, мы получили бы те эгоцентричные и деформированные взаимоотношения, которые Сартр описал фразой «ад – это другие». Мы можем назвать это «деформированными отношениями», потому что, вместо истинной общинности, ведущей ко взаимному совершенстованию нашей встречи с другими, они сводятся всего лишь к осознанию нашей собственной изоляции в толпе.
Религиозные общины должны в полной мере осознавать разницу между «толпой» и «истинной общиной». В нашей жизни мы пытаемся пережить и максимально глубоко исследовать приглашение, обращенное ко всему человечеству: войти в общину, как в общину любви – любви Святой Троицы. Понятие толпы, в моем понимании, наиболее полно раскрыл Кьеркегор. Он сказал: «Толпа, по самой своей сути, фальшива: она делает индивидуума неспособным к раскаянию и безответственным».
Кьеркегор очень хорошо изучил этого анонимного левиафана, и его зрелище ужаснуло его настолько, что в ужасе своем он допустил иную крайность, преувеличив независимость индивида. Тем не менее, его тексты по–прежнему несут надежду тем, кто чувствует себя погруженным в эту одинокую толпу.
Но мыслители, ставшие последователями традиции экзистенциализма, сделали попытку восстановить равновесие и показали нам сущностный парадокс нашего независимого существования в общине. Как бы то ни было, толпа остается символом противоречия. Хайдеггер, к примеру, назвал это «das man» – «они» [1]. Хайдеггер дал этому явлению даже более меткое определение, чем Кьеркегор, сказав: «Каждый – это «другие», но никто не «он сам»».
Вот в чем заключается сила подлинной христианской общины: когда каждый живет для других, он или она наконец–то становятся собой. Жизнь общины произрастает из слов Христа: «теряющий жизнь свою обретает ее» [2]. Иными словами, истинное «я» мы обретаем в общине, а не в толпе. Мятущееся и страждущее «я», восславленное романтиками–декадентами, является фантазией нашего существования, подавляющего нас до тех пор, пока мы продолжаем жить в толпе, жить ее страхами, вызванными желанием самозащиты.
И вот мы подошли к фундаментальному различию между толпой и общиной. Толпа всегда ограждает и оправдывает тех, кто в ней потонул. В толпе мы ощущаем наше собственное личное «я» как ограниченное и ограничивающее. Мы словно схвачены ментальностью толпы. Опыт же общины – освобождающий. Община всегда указывает нам путь вперед, за грань самих себя. Это не окончательная форма – впереди всегда нечто большее, более глубокий общинный опыт. Убежденность св. Бенедикта в необходимости скита за гранью монашеской общины – важнейший пример самопревосходящей природы истинной христианской общины. Причина в том, что толпа всегда существует лишь для себя самой. Она постоянно ищет, что бы ей еще поглотить, чтобы, таким образом, стать еще более значимой толпой. Община же, в свою очередь, всегда существует для тех, кто ее составляет. Ее цель – дать включенным в нее людям возможность возрастать, и, как предвидел св. Бенедикт, если это возрастание будет достаточным, участники общины смогут вырасти даже за грань ее самой.
Призвание монашеского пути – это жить в общине все более глубоко, в высшей степени. В этом опыте исследования наших взаимотношений с другими мы приходим к пониманию, что все это, по сути, одни и те же отношения, одна община. Отец Тейяр де Шарден SJ однажды сказал, говоря о Евхаристии: «все причастия – это, по сути, одно Причастие». И это, конечно же, именно то, что имел в виду св. Иоанн, когда говорил, что тот, кто любит, живет в Господе, и Господь живет в нем. Достойное завершение монашеской жизни – это осознать такие взаимоотношения. Как же мы к этому приходим?
Уистен Хью Оден как–то писал, что первоочередная задача школьного учителя – это учить детей, причем в секулярном смысле, способу молитвы. Под этим он подразумевал способность в полной мере концентрироваться на чем–то или на ком–то другом, чем ты сам – например, стать полностью внимательным ко внутренней связи поэмы, быть поглощенным гармонической тональностью картины, оценить логическую завершенность математической проблемы, увидеть сложнейшую структуру листа под микроскопом. Каждый из этих опытов дает студенту или студентке возможность превзойти ограничения собственного «я», его желаний, и перейти к опыту концентрации на Ином.
Св. Бенедикт называл монастырь школой, и в этой школе мы должны выучить важнейший, первичный урок – концентрироваться на Другом, оставить позади наше собственное ложное эго, все наши желания. Путь св. Бенедикта довольно прост. В намерении научить нас любить Бога, которого мы не можем увидеть, он предлагает нам начать с того, чтобы полюбить нашего ближнего, которого мы как раз видеть можем. Иными словами, его видение, по своему характеру Иоанново, заключается в том, что если мы не сможем сконцентрироваться на нашем ближнем, мы не сможем сконцентрироваться и на Боге.
Далее, св. Бенедикт указывает на то, что две реальности нашей жизни – молитва и община – в сущности одно. Концентрация на нашем ближнем в любви и на Боге в нашей молитве для св. Бенедикта является таким же проявлением вечной молитвы Христа, находящегося в любящих взаимоотношениях с Отцом. Монастырь как таковой основан и укоренен именно в этих любящих взаимоотношениях.
Вполне очевидно, что в монашеской молитве община углубляет смысл собственного превосходящего характера, внедряя периоды безмолвного общинного поклонения до и после Литургии Часов.
Правило св. Бенедикта не дает нам упорядоченного изложения его теории молитвы. Однако он однозначно инструктирует своих монахов молиться часто и с этой целью он учреждает в монастыре отдельную комнату для молитвы – место тишины. Все должны проявлять уважение и благоговение к этой комнате – ораториуму, молельне монастыря. Молитва должна быть скорее краткой, чем долгой, частой, простой и тихой. Прибегайте скорее к слезам, чем к словам – говорит он нам [3].
Этими несколькими штрихами великий мастер указывает нам путь к бенедиктинскому созерцанию. Безмолвие, благоговение, чистота сердца, тайна. Монах, пребывая на пути всей своей жизни, становится все более чувствительным к присутствию Бога. Что может быть более естественным, чем постоянно призывать в свое сознание невыразимую тайну Божьего присутствия среди нас, поклоняясь ему в безмолвии? Уже сама молитвенная комната становится напоминанием для нас – о том, что мы должны входить во внутреннюю комнату собственного сердца, чтобы воссоединиться там с Господом.
Но, хотя сам Бенедикт и не написал полного руководства к молитве, он отсылает читателя Правила к св. Иоанну Кассиану. Это может показаться странным, что такой великий учитель, как Бенедикт, дает нам так мало точных инструкций о молитве, при этом так много внимания посвящая вроде бы незначительным нюансам общинной жизни. Ответ, безусловно, в том, что, как и множество духовных наставников, живших до и после него, св. Бенедикт находит практически невозможным описать весь свой духовный опыт, который он воспринял как нечто действительно невыразимое. Одно из его важнейших наставлений, обращенных к монахам заключается в том, чтобы они не были привязаны к многословию.
Когда мы обращаемся к «Собеседованиям» Кассиана, которые, несомненно, были очень хорошо известны Бенедикту, мы находим там учение о молитве, полностью согласующееся со всем, что мы находим в Правиле. И Кассиан, и Бенедикт делятся с нами тем же фундаментальным видением монашеской жизни. Кассиан в своем первом собеседовании говорит о том, что финальная цель нашего пути – это Царствие Божие. Но, по его словам, наша ближайшая цель – это очищение сердца, и без этого мы никогда не достигнем финальной цели.
Этот акцент на Царствии имеет огромное значение, живо указывающее на весь характер монашеской жизни. Образ Царствия указывает на абсолютное владычество Бога в жизни монаха. Монах – это некто, полностью захваченный Словом Божьим: «Слушай, дитя» (Правило, пролог). И снова из этой идеи проистекает вся важность пророческого характера монашества. Как результат нашего слушания, как результат нашего собственного опыта этого Царствия – владычества Бога в наших сердцах – вся жизнь монаха возвещает Царствие Божие, когда «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол 3:11). Здесь скрыта преображающая сила монашеской жизни. Жизнь монаха – это постоянный призыв к жизни согласно Слову Божьему. Кассиан пользуется представлениями о Царствии Божием, изложенными в синоптических Евангелиях, но он также мог бы прибегнуть и к образу «жизни во всей полноте» из Евангелия от Иоанна, так как это и правда окончательная цель нашего пути – полнота жизни.
[1] Das Man (нем. Man — неопределенно-личное местоимение) — понятие, введенное Хайдеггером в работе «Бытие и Время», описывающее анонимную, безлично-конформистскую толпу, в которой утрачено подлинное существование личности. «Das Man обозначает некое безликое «людство», чье мнение предписывает образ мышления и существования индивидам […] Безликий «люд» погружен в повседневные хлопоты о насущном, о вещах, а способ существования вещей, которыми озабочен «люд», становится для него эталоном понимания всякого сущего, в том числе и человека.» (А.Б. Демидов «Феномены человеческого бытия)
[2] «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф 10:39)
[3] «Не за многоглаголание бываем услышаны, и за чистоту сердца, сокрушение и слезы» (Правило, г. 20)
о. Джон Мейн OSB
Перевод: Мария Захарова, Альберт Захаров