Автор: Книга Иова — это, пожалуй, самый неудобный текст Библии, который ставит крест на всех готовых рецептах утешения. Борис Ярёмин, разбирая это ветхозаветное повествование и историю его толкований, показывает, почему крик отчаяния может быть угоднее Богу, чем вежливое смирение, и как книга, написанная тысячи лет назад, остается единственным руководством по выживанию для тех, кто сегодня сидит «на пепле».
Два слова, которых нет в нашем переводе
Человек, о котором Бог сам сказал, что нет такого на земле, теряет в один день имущество, слуг и десятерых детей, а затем и здоровье. Причина указана в первой главе: некто предложил, Бог согласился. Всякий, кто читает это впервые, испытывает нечто похожее на оскорбление, и мы обыкновенно спешим его успокоить. Спешить не надо. Возмущение входит в замысел книги, и без него её не прочесть.
Синодальный перевод стирает здесь два слова, на которых держится вся завязка.
Первое. В прологе стоит ha-satan, с определённым артиклем: обвинительская должность при небесном совете, чин столь же служебный, как соглядатай при персидском дворе. Он не восстаёт, не искушает Бога, не притязает на власть. Он делает то, ради чего всякий приличный суд держит обвинение. Рога, серные ямы и падение с небес пришли позже, в эллинистическом иудаизме и у нас, и к прологу Иова отношения не имеют.
Второе слово нам важнее. Обвинитель спрашивает: ха-хиннам йаре Ийов Элохим — «даром ли боится Бога Иов?» Хиннам значит «бесплатно», «ни за что», «зря». Вопрос поставлен о самой возможности бескорыстной веры: бывает ли верность, свободная от отложенного расчёта, — или благочестие есть договор, и достаточно одной стороне перестать платить, чтобы обнажилась природа сделки.
Вопрос обвинителя обращён и к нам, и он законный.
Под всю позднейшую апологетику автор подкладывает мину. Во второй главе Бог говорит обвинителю, что тот подстрекал Его погубить Иова — хиннам, ни за что. Одно и то же слово по обе стороны небесного стола. Даром служит; даром гублю.
Бог в этой книге прямым текстом отрицает наличие причины. Не «для укрепления», не «в назидание», не «ради высшего блага». Ни за что. Всякий, кто станет отыскивать в бедствии Иова педагогический или домостроительный смысл, спорит уже не с ропщущим страдальцем, а с Богом этой книги.
Мы будем это делать сорок глав подряд. Мы делаем это до сих пор.
Трое приезжих, и это мы
Друзья приезжают издалека, издали не узнают его, рвут одежды, бросают пыль на голову и семь дней сидят с ним на земле молча, потому что видят, как велико его страдание. Это лучшее, что они делают за всю книгу, и раввины вывели отсюда обычай не заговаривать со скорбящим первым. Всё дальнейшее показывает, что бывает, когда семь дней истекают.
Трое держатся одного тезиса — страдание есть следствие вины, — но опираются на разное, и в этом различении вся соль. Автор перебирает источники религиозного авторитета один за другим.
Елифаз говорит от лица личного мистического опыта. Его ночное видение в четвёртой главе — одна из вершин библейской поэзии: нечто прокрадывается мимо, дыбом встают волосы, некий образ стоит перед глазами, очертаний не различить, тишина — и голос. Голос произносит: смертный ли праведнее Бога? Отсюда всё остальное. Чистых нет, страдание есть вразумление, блажен человек, которого Бог исправляет.
Начинает он мягко, с извинениями. Заканчивает в двадцать второй главе прямым подлогом: обвиняет Иова в том, что тот брал залоги у братьев, снимал одежду с нагих, отказывал в воде жаждущему, обижал вдов. Ни одного из этих обвинений он знать не может. Они выведены из доктрины, как следствие из посылки: доктрине потребовались факты, и факты изготовили. Заметьте, что человек, их изготовивший, не переменил ни единого своего убеждения и по-прежнему считал себя утешителем.
Вилдад говорит от лица предания: спроси у прежних родов, мы вчерашние и ничего не знаем. Позиция почтенная. Но именно ему принадлежит фраза, после которой у книги не остаётся наивных читателей: если сыновья твои согрешили пред Ним, то Он и предал их в руку беззакония их. Могилы засыпаны неделю назад, и сказано это без всякой злобы, по одной силлогистической инерции.
Софар не опирается ни на что, кроме уверенности, и потому груб: Бог взыскал с тебя меньше, чем заслуживает вина твоя. Ему же принадлежит великолепное «можешь ли ты исследованием найти Бога?» Человек объявляет Божество непостижимым и тремя строками раньше оглашает приговор с точностью до статьи. Противоречия он не замечает, и в этом он совершенно современен: агностицизм в богословии при твёрдом знании чужой вины встречается в любом приходском разговоре.
Третий круг разваливается физически. Софар молчит вовсе, у Вилдада остаётся шесть стихов о черве и моли. Часть текстологов объясняет обрыв повреждением рукописи; правдоподобнее, что догма исчерпала запас слов.
Отдельно стоит Елиуй, появляющийся из ниоткуда в тридцать второй главе и никем прежде не упомянутый. Он самый молодой, самый многословный и самый опасный, потому что он почти прав: он единственный отказывается от бухгалтерии прошлого и предлагает педагогику — страдание как речь Бога, способ открыть ухо тому, кто иначе не слышит. Он же первым заговаривает о туче и молнии и буквально вводит в текст грозу, из которой сейчас раздастся голос. И вот итог: Иов ему не отвечает, а Бог в эпилоге, раздавая оценки, не упоминает его вовсе. Ни осуждения, ни оправдания, ни строки. Лучшее, до чего доходит человеческое богословие страдания, оказывается за пределами разговора.
Схематизм друзей заметили давно. Маймонид в третьей части «Путеводителя растерянных» прочёл книгу как философский диспут о промысле и раздал каждому собеседнику определённую школу, оставив Елиую позицию, ближайшую к собственной. Чтение насильственное и великолепное; оно подтверждает, что перед нами не три характера, а три позиции, расставленные с умыслом.
В этих троих нетрудно узнать себя. Когда мы говорим у гроба, что Бог забирает лучших, что это послано для смирения, что Он не даёт сверх сил, что надо усмотреть промысел, — мы произносим речи Елифаза дословно. И начитанность тут не защищает: Елифаз тоже знал Писание и цитировал точно, оттого его речи и убедительны. Всё, что он сказал, по отдельности почти правда. Ложью это становится оттого, кому и когда сказано.
В чём их вина
Ошибка первая касается направления, в котором применяют норму. Принцип воздаяния действительно составляет хребет девтерономической традиции и книги Притчей: делай праведное, и продлятся дни твои. Это увещание, обращённое вперёд. Друзья разворачивают его назад и получают диагностику: раз ты страдаешь, значит, согрешил. Логически это обращение импликации, элементарная ошибка; нравственно это превращение заповеди в донос.
Ошибка вторая глубже, и Иов формулирует её сам, в тринадцатой главе: надлежало ли вам ради Бога говорить неправду и для Него говорить ложь? надлежало ли вам быть лицеприятными к Нему и за Бога вступаться в тяжбу?
Здесь произнесено то, что мы обязаны выучить наизусть. Защитник, готовый солгать в пользу защищаемого, оскорбляет его сильнее любого обвинителя. И мотив назван точно: друзья защищают не Бога, им нужна виновность Иова, потому что альтернатива невыносима лично для них. Если непорочный человек уничтожается без причины, то гарантий нет ни у кого, и мир, в котором они прожили жизнь, оказывается местом без правил. Они хорошие люди. Они приехали издалека и просидели неделю в пыли. Они лгут от ужаса, и это худший вид лжи, потому что он неотличим от убеждения.
Приговор эпилога поэтому и задевает прежде всего нас: Бог говорит Елифазу, что тот и двое его товарищей говорили о Нём не так верно, как раб Его Иов, и велит принести жертву, а Иову — помолиться за них, ибо только его лицо Он примет.
Богохульник оправдан, защитники осуждены. Обличения пастырской практики прямее в Писании трудно найти, и читать этот эпизод стоило бы не после погребения, а перед ним.
Иск
Есть прочное недоразумение, будто Иов спрашивает «за что». Он почти нигде не спрашивает о причине. Он подаёт иск, и словарь его судебный от начала до конца: тяжба, суд, свидетель, третейский, заступник по крови. Вот моё желание: пусть Вседержитель ответит мне, и пусть напишет обвинение мой противник. Я носил бы его на плече моём и возлагал бы, как венец.
Ему нужна процедура. Чтобы Бог явился стороной процесса, а не непреодолимой силой.
И — вот что в книге всего удивительнее — он этого добивается. Бог приходит. По существу иска не отвечает, но приходит и говорит, а в логике самого текста это почти достаточно: явившись, Бог признал за Иовом статус стороны.
Тяжба с Богом принадлежит здесь к почтенному жанру, а не к дерзости одиночки. Авраам торгуется о Содоме и спрашивает: неужели Судия всей земли поступит несправедливо? Иаков борется у переправы до восхода зари, требует благословения и получает имя — Израиль, ибо ты боролся с Богом и с людьми и одолел; имя целого народа есть имя борца, и борец остаётся хромым, потому что схватка была настоящей. Моисей спорит после золотого тельца и переубеждает. Псалмы протеста написаны для богослужения — жалоба узаконена и поётся в храме.
Разница между Иовом и его собеседниками пролегает не по линии благочестия, а по адресату речи. Друзья рассуждают о Боге в третьем лице и ни разу к Нему не обращаются. Иов обращается почти всегда. Друзья безупречно последовательны; Иов противоречит себе непрерывно — требует смерти и требует суда, называет Бога врагом и клянётся, что заступник его жив. Связная речь получается у того, кто пересказывает готовое.
Отсюда — первое, что мы можем взять себе. Гнев на Бога не есть отпадение от Него. Мы приучены считать ропот слабостью и торопимся прикрыть его благодарением. Иов роптал сорок глав, и о нём сказано, что он говорил верно. Друзья не роптали ни разу. Молчаливое озлобление, которое мы выдаём за смирение, стоит дальше от Бога, чем крик.
Заступник, и наша с ним история
Труднее всего нам даётся то место книги, которое мы любим сильнее прочих.
В девятой главе Иов сетует, что нет между ним и Богом посредника, который положил бы руку свою на обоих. В шестнадцатой говорит, что свидетель его на небесах. В девятнадцатой произносит слова, вырезанные на надгробиях и положенные на музыку: а я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога.
Что здесь стоит в оригинале. Гоэль — термин семейного права: ближайший родственник, обязанный выкупить проданный надел, вызволить сородича из долгового рабства, взять вдову брата, взыскать за пролитую кровь. Защитник родовой чести; в книге Руфи гоэль есть конкретный человек с именем и участком земли. Стих 19:26 тёмен настолько, что переводчики расходятся в противоположные стороны: предлог мин допускает и «из плоти моей», то есть будучи во плоти, и «вне плоти моей», то есть лишившись её. Слова о восстании над прахом тоже допускают разночтения, состояние текста в этом месте многие издатели признают повреждённым, конъектур предложено множество.
Что сделали переводы. Септуагинта передаёт место совсем иначе и вообще смягчает Иова на всём протяжении книги: переводчик сокращал дерзость. Вульгата даёт чтение предельно ясное и телесное — Redemptor meus vivit… et in carne mea videbo Deum. Иероним перевёл увереннее, чем позволяет оригинал, и в основание западной традиции лёг именно его текст. Отсюда Григорий Великий, отсюда наш погребальный чин, отсюда сопрановая ария в третьей части «Мессии».
Здесь придётся сказать вслух то, что у нас чаще произносят вполголоса. Пророчества о Мессии в девятнадцатой главе нет. Всё, что на этом стихе выстроено, выстроено на латинском переводе повреждённого места и держится на предлоге, у которого два равно законных и противоположных значения. Иероним не подделывал — он читал так, как читала его вера, и сверяться ему было почти не с чем. Когда гебраистика показала положение дел, реакция церковной науки нередко оказывалась оборонительной, и мы до сих пор цитируем стих так, будто вопроса не возникало.
Признать натяжку — дело не уступки чужому лагерю, а элементарной честности. И заодно самосохранения: вера, опирающаяся на конъектуру в тёмном стихе, падает от первого грамотного возражения, а такие возражения теперь звучат в любой аудитории. Наша надежда на воскресение стоит на пасхальных свидетельствах. Подпорка такого качества её только компрометирует.
Тот же счёт следует предъявить типологии в целом. Григорий Великий растворил книгу Иова в аллегории: имена друзей что-нибудь означают, гноище есть Церковь в гонениях, черви суть помыслы. Тридцать пять книг «Moralia» — великий памятник благочестия, и в нём же заложена возможность пройти мимо всех сорока глав разом. Иов, прочитанный как прообраз, перестаёт быть человеком, потерявшим десятерых детей. Страдание, прочитанное как знак, перестаёт быть страданием. И следствие тут не кабинетное: проповедник, для которого гноище прежде всего символ, рискует сказать над гробом ровно то, что говорил Елифаз.
Средневековые комментаторы — Саадия, Раши, Ибн Эзра, Рамбан — в большинстве отождествляют заступника с Самим Богом: Иов апеллирует от Бога, каким Он ему сейчас является, к Богу, каков Он есть. Ту же конструкцию тысячу лет спустя независимо повторит Лютер в паре Deus absconditus и Deus revelatus, и её преимущество в том, что она ничего не требует от грамматики.
Без насилия над текстом отсюда извлекается одна фигура и одна потребность. Иову нужен третий, который положил бы руку на обоих. В его мире такого нет, он это доказывает и продолжает звать. Чем окажется этот зов, книга не решает, и решить не может.
Буря
Речи из бури принято слышать как отповедь силы: замолчи, ты мал. Такое чтение удобно проповеднику и разрушительно для книги, потому что содержания этих глав оно не касается.
Бог говорит с Иовом о хозяйстве мира, и мира этого человек не населяет. Где ты был, когда полагались основания земли и утренние звёзды пели вместе? Кто затворил море дверями, когда оно исторглось из чрева? Дальше хранилища снега и града, отец у дождя, лёд, из чьего чрева выходит иней. И вот место, мимо которого проходят почти все: чтобы шёл дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека, чтобы насыщать пустыню и степь и возбуждать травные зародыши к возрастанию.
Дождь идёт там, где никто не смотрит. Мироздание расточительно и не отчитывается.
Затем зоология, и в ней происходит совсем странное. Дикий осёл смеётся над городским шумом. Единорог не станет ночевать у яслей. Страусиха оставляет яйца в песке и забывает, что нога может раздавить их, потому что Бог не дал ей мудрости и не уделил ей смысла. Творец с явным удовольствием сообщает о своём творении, что оно неразумно. Львице добыча, ворону птенцы, кричащие к Богу. За две главы человек ни разу не назван целью.
Иову предъявлена не сила. Ему предъявлен размах: мир огромен, щедр, отчасти нелеп и устроен вокруг множества центров, и его центр не совпадает с Иовом. Никакой ведомости, где против имени страдальца стояла бы графа «причина», в этом хозяйстве не заведено.
Наконец, Бегемот и Левиафан. Комментаторы позапрошлого века видели здесь гиппопотама и крокодила и сверялись с зоологическими справочниками, что делает честь их благочестию и не делает — их слуху. Из пасти выходят пламенники, дыхание раскаляет угли, сердце твёрдо, как камень, он царь над всеми сынами гордости. Перед нами хаос ханаанской мифологии — тот самый змей извивающийся угаритских табличек и то самое море, с которым сражается Ваал. Библия знает эту мифологему: рассечённый Рахав, поражённый левиафан, море, которому поставлены запоры и двери.
Но здесь с чудовищем не сражаются. Его описывают подробно, с восхищением, почти с нежностью, как хозяин описывает опасное и любимое животное. Хаос не побеждён и не устранён. Он приручён, поименован и оставлен жить.
Мир, в котором есть Левиафан, не является поэтому испорченным миром. Ничего более радикального о природе зла Писание нигде не говорит, и говорит это без единого отвлечённого термина.
Как это кончается
Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя.
Следующий стих — одно из самых спорных мест еврейской Библии. У глагола нет прямого дополнения: отрекаюсь — от чего? А корень второго глагола означает и «раскаиваюсь», и «утешаюсь». Отсюда два законных перевода: привычное «отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» — и другое, за которое высказывались серьёзные исследователи прошлого века: «отступаюсь от иска и утешаюсь о прахе и пепле», то есть о человеческой участи как таковой. Во втором случае Иов не кается. Он прекращает дело и принимает утешение о том, что он смертен.
Автор оставил фразу двусмысленной, и после всего предыдущего трудно поверить в небрежность.
Эпилог мы обыкновенно читаем как счастливую развязку, и тогда книга обрушивается ровно в то богословие, которое сорок глав разбирала на части: потерпи, и получишь вдвое. Прав, выходит, Елифаз, только с рассрочкой платежа.
Против этого работает сам эпилог. Скот удвоен, а дети нет: рождаются другие семеро и трое, и никакая арифметика не сходится, потому что дети не поголовье. Иову ничего не объяснили: о сцене в небесном совете он не узнаёт до конца дней, и завеса, приподнятая для читателя, для героя не поднимается никогда. Утешают его не богословием — приходят братья, сёстры и все прежние знакомые, едят с ним хлеб, и каждый даёт по кесите серебра. После двух глав о сотворении мира — сцена совершенно бытовая, и несовпадение масштабов работает как приём.
И последний штрих, один из самых тонких в мировой литературе. Сыновья в эпилоге не названы. Дочери названы, причём именами благовоний — Емима, Кассия, Керенгаппух, «рог сурьмы», — и сказано, что не было на земле женщин столь прекрасных, и что отец дал им наследство наравне с братьями, чего израильское право не предполагало. Человек, потерявший всё и ничего не понявший, ведёт себя расточительно и нежно, нарушая обычай в пользу дочерей.
Подлинная развязка книги, однако, стоит двумя стихами раньше.
Откуда эта книга взялась
Филологии проповедь бояться не обязана; там, где мы её боимся, нас потом ею и бьют.
Язык поэмы плотен до непроходимости. Слов, встречающихся во всей еврейской Библии единожды, здесь больше, чем в любой другой книге; арамейская окраска заметна повсеместно, отдельные корни находят соответствия скорее в северо-западных семитских наречиях, чем в иерусалимском иврите, десятки мест переводятся по догадке и переводятся по-разному.
Декорация демонстративно внеизраильская. Земля Уц где-то на востоке; Иов не еврей, друзья не евреи; не упомянуты ни завет, ни Исход, ни Синай, ни храм, ни обрезание, ни один закон. Бога называют архаичными общесемитскими именами, а собственное имя Божие появляется почти исключительно в прозаической рамке и в речах из бури. Свидетельства глубокой древности здесь нет; есть авторское решение: вопрос поставлен начисто, вне национальной истории, чтобы на него нельзя было ответить ссылкой на завет.
Датировать книгу убедительнее всего поздним временем: седьмой — пятый век до нашей эры, вероятнее всего вокруг катастрофы 586 года или уже в персидский период. Ситуация ложится слишком точно — народ, полагавший себя праведным, потерял всё, а объяснение «за грехи ваши» сделалось невыносимым. Сцена небесного совета с обвинителем имеет ближайшую параллель в послепленной третьей главе Захарии. Аргументы вероятностные, диапазон предлагаемых датировок остаётся широким.
Швы видны невооружённым глазом. Проза рамки написана языком народного сказания, и терпеливый Иов этой рамки, произносящий «Господь дал, Господь взял», в поэме не появляется ни разу и никакого терпения не обнаруживает. Вероятнее всего, автор взял бытовавшее предание целиком — Иезекииль поминает Иова наряду с Ноем и Данэлем как древних праведников, значит, предание было, — и вставил внутрь свою поэму, не сгладив противоречия. Речи Елиуя почти наверняка добавлены позже: иной словарь, густой арамейский слой, Иов на них не отвечает, Бог их не поминает, и без них текст сходится безупречно. Гимн премудрости в двадцать восьмой главе композиционно ничей. Всё это реконструкции, и подавать их следует именно так.
Об авторе можно сказать немного. Он один, очень образован, знаком с месопотамской литературой мудрости и, судя по устройству речей из бури, с египетскими школьными перечнями явлений природы. Скорее всего, он принадлежал к школе мудрости и восстал против собственной школы: двадцать восьмая глава есть прямой удар по всему её предприятию. Люди прорубают шахты в скалах, спускают светильник во тьму, достают сапфир и золотой песок, орлиный глаз туда не заглядывал и лев не ступал — а премудрости в этих штольнях нет. Жанр, отменяющий сам себя.
Предшественники у книги были, и на тысячу лет её старше. «Людлул бел немеки», вавилонская поэма примерно двенадцатого века: знатный и благочестивый человек теряет положение, покрывается болезнями, оставлен своим богом, отвергнут царём и родными, перечисляет исполненные обряды и заключает, что богам угодное человеку неведомо. «Вавилонская теодицея» ещё ближе по жанру: диалог страдальца с благочестивым другом, строфы поочерёдно, друг защищает справедливость богов, страдалец приводит контрпримеры. Из Египта — «Спор человека со своей душой», где смерть описана изнутри желания: как выздоровление после болезни, как запах лотоса, как возвращение домой после долгих лет плена.
Различие принципиально, и в нём вся сила нашей книги. В месопотамской словесности причина всегда существует, она лишь недоступна: бог прогневан, обряд где-то нарушен, надлежит выяснить где. Страдалец жалуется на непрозрачность процедуры. У Иова причины нет вовсе, и это удостоверено самим Богом.
Внутри Писания книга гудит перекличками, и лучшие из них полемические. Третья глава есть точное зеркальное обращение первой главы Бытия: там «да будет свет» — здесь «да будет тьмою день тот», и дальше методичное расторжение творения. В седьмой главе Иов пародирует восьмой псалом: что такое человек, что Ты столько ценишь его? У псалмопевца это восторг перед достоинством человека; у Иова просьба отвернуться хотя бы на мгновение, дать проглотить слюну. Иеремия в двадцатой главе проклинает день своего рождения почти теми же словами.
Две с половиной тысячи лет неловкости
История чтения этой книги есть история попыток сделать её удобнее, и наша Церковь тут не исключение, а главный участник.
Первым принялся греческий переводчик: Септуагинта короче масоретского текста примерно на шестую часть, и сокращения приходятся преимущественно на самые дерзкие речи Иова, а в конец дописано обещание, что он восстанет с теми, кого воскресит Господь. Примерно тогда же появляется «Завет Иова», где герой заранее знает о пари и добровольно принимает бой, а дочери в конце получают чудесные пояса и говорят на языках ангелов. Ропот исчез, тайна раскрыта, страдалец всё понимает. Апостол Иаков поминает «терпение Иова» — и поминает Иова рамки, а не поэмы. К первому веку книга уже читалась половинчато.
В Кумране нашли арамейский таргум Иова, один из древнейших арамейских переводов вообще, и он обрывается, не дойдя до восстановления. Нашли и свиток палеоеврейским письмом, которым пользовались для текстов особо чтимых.
Раввинистическая литература спорит яростно и с явным неудобством. В трактате Бава Батра обсуждается, существовал ли Иов вообще, и приводится мнение, что он притча; датировки предлагаются с разбросом в полторы тысячи лет; излагается предание, помещающее Иова в советники фараону, где он промолчал, когда решался вопрос об истреблении младенцев, и за молчание поплатился. Мидраш ищет вину, потому что без вины у него не сходится счёт. Но там же и великое смягчение, стоящее всех оправданий: человек не отвечает за то, что говорит в страдании.
Каббала идёт дальше и говорит вещи, которые нам полезнее, чем кажется. Зогар и особенно лурианская школа читают Иова через дин, строгость левой стороны: он приносил жертвы, но не соединял их с милостью, служил из страха, а не из любви, и потому оказался уязвим для обвинителя, а «другая сторона» получила свою долю по закону. У лурианцев появляется и переселение душ: Иов как воплощение души Тераха, отца Авраама, страдание как исправление прежней жизни. Чтение изобретательное и делающее ровно то, что книга запрещает, — оно снова отыскивает причину.
Но у той же школы есть и другая сторона, работающая на Иова и, как мы увидим, на нас. Лурианское учение начинает творение с цимцум, самосжатия Божества, освобождающего место для мира, и с катастрофы разбившихся сосудов. Разрыв встроен в основание мироздания. Отсюда недалеко до Левиафана, которого оставили жить, — и, что важнее, отсюда недалеко до мысли, что Бог умеет ограничивать Себя. Эту мысль мы обыкновенно считаем своей. Она вызревала по обе стороны.
Наш Запад читал Иова прежде всего глазами Григория. Фома Аквинский поступает противоположно: настаивает на буквальном смысле, ведёт разбор как схоластический диспут и находит выход в бессмертии души, то есть решает задачу переносом расчёта за черту смерти. Кальвин произносит на Иова полтораста с лишним проповедей и употребляет книгу для утверждения непостижимости Божиих судов.
А потом приходит Кант с короткой работой о неудаче всех философских попыток теодицеи, и это, по совести, вершина всей истории чтения. Все известные схемы оправдания Бога он разбирает и отвергает, а героем объявляет Иова: друзья изобличены не в ошибке, а в неискренности — они говорили не то, что думали, а то, что считали полезным для дела Божия, тогда как Иов говорил, как думал. После Канта апологетика уже не может считать себя нравственно нейтральным занятием, и вывод этот мы усвоили не полностью.
Кьеркегор делает Иова героем спора и замечает, что величие его вовсе не в словах «Господь дал, Господь взял», произнесённых в самом начале и ничего не стоивших, а в том, что он говорил потом. Блейк создаёт двадцать одну гравюру, где являющийся Иову Бог наделён его собственным лицом. Мелвилл строит «Моби Дика» на Иове и левиафане. Достоевский вкладывает эту книгу в уста Зосимы и одновременно вручает её содержание Ивану: возвращение билета есть иск, поданный по всем правилам и, в отличие от Иова, не отозванный. Юнг пишет «Ответ Иову», где Иов нравственно превосходит Яхве, а Божество, уличённое творением в несправедливости, вынуждено вочеловечиться, чтобы сравняться с ним, — книга скандальная, и в ней есть заноза, которую нам придётся вынуть.
После Катастрофы книга сделалась инструментом выживания. Маргарете Зусман в 1946 году пишет о судьбе народа через Иова. Визель говорит, что Иов был нашим современником, и упрекает его за то, что тот слишком быстро замолчал. Ханс Йонас жертвует всемогуществом, чтобы сохранить благость. Левинас в «Бесполезном страдании» формулирует итог: страдание бессмысленно по существу, теодицея после двадцатого века безнравственна, и единственный доступный смысл — это смысл моего внимания к страданию другого, а не моего объяснения его. Гутьеррес выводит простое следствие: говорить о Боге верно можно только с места невинного страдальца.
Многое здесь сказано против нас, и отмахнуться от этого нельзя.
Случай Льюиса
Клайв Стейплз Льюис написал обе книги — и книгу друзей, и книгу Иова — с промежутком в двадцать лет, на одном материале и одним пером. Случай в истории христианской словесности уникальный, и разбирать его следует без снисхождения, которое у нас обыкновенно оказывают этому автору.
«Проблема страдания» вышла в 1940 году, когда её автор ни жены, ни ребёнка не терял. Вещь блестящая и совершенно кабинетная: свободная воля объясняет зло нравственное, устойчивость природных законов — зло физическое, а личная боль истолкована как средство, которым Бог пробивает глухоту благополучного человека. Оттуда знаменитая формула о боли как мегафоне. Всё это можно защищать. Нельзя не заметить, что сказанное дословно совпадает с позицией Елифаза — страдание как вразумление, блажен, кого исправляет Господь, — и защищено с той же безупречной логикой, какая делает первую речь Елифаза столь убедительной при чтении в тишине кабинета.
В 1960 году умерла Джой Дэвидмен, и Льюис завёл четыре тетради, изданные затем под псевдонимом. Книга совсем иного качества. Опасность в ней названа с точностью, на какую способен только очень честный человек: он боится не того, что перестанет верить в Бога, а того, что поверит о Нём нечто ужасное. Бог оказывается не отсутствующим, но закрытой дверью, за которой слышно, как задвигают засов. И признание, ради которого стоило написать всю книгу: карточный домик надо было обрушить, и если моя вера была домиком, тем лучше, что его снесло.
А потом книга ломается, и ломается характерно. Льюис отыскивает утешение — и отыскивает его в самообвинении: горе есть отнятие идола, он любил не саму Джой, а свой образ Джой, и Бог, как великий иконоборец, разбивает изображение. Аскетическая традиция за этим стоит настоящая, и всё-таки перед нами рационализация, произведённая под наркозом. Утрата снова превращается в педагогическое мероприятие, то есть в вразумление Елифаза, поднятое этажом выше и потому менее уязвимое. А расплачивается за это утешение сам горюющий: чтобы Бог оказался прав, неправ должен быть я — моя любовь оказывается идолопоклонством, моя вера карточным домиком, моё горе заслуженным уроком по части эгоизма.
Самоуничижение было его давней и хорошо разработанной привычкой; в горе она сработала как анестезия, и он ею воспользовался, вместо того чтобы досидеть в темноте до конца, как досидел Иов. Через несколько страниц Джой является ему во сне, тьма рассеивается, и книга кончается строкой Данте о том, что она обратилась к вечному источнику. Утешение получено ценой отказа от собственного вопроса.
Дело здесь не в личной слабости Льюиса. Объяснять горе через вину горюющего — деликатно, тонко, с богословским аппаратом — умеем мы все: говорим о привязанности, об идолах сердца, о том, что Бог ревнует. Иногда это верно по существу. Слишком часто это способ не оставаться в темноте.
Та же ловушка подстерегает и формулу гораздо более благородную: будто у Иова с самого начала не было ничего, кроме Бога, и Бог у него остался, так что и терять было нечего. Мысль старая и почтенная, линия Экхарта и тёмной ночи, и в горе она приходит сама, без всякого чтения. Против неё работает сам текст, и дважды. Бог из бури ни единым словом не объявляет утраченное иллюзорным — Он вообще ничего не говорит об утраченном. А эпилог настойчиво возвращает вещественное, что было бы избыточно, будь имущество и дети ничем. Формула эта, при всей высоте, воспроизводит логику друзей октавой выше: страдание снова осмысленно, покойники снова наглядное пособие.
Законный её вариант всё-таки есть, и он верен. Адресат у Иова был один. Друзья обращались к системе, к преданию, к собственной правоте и ни разу — к Богу. Иов обращался к Лицу. Единственный из четверых он имел адресата и единственный получил встречу. Разница вполне практическая: первая формула сообщает горюющему, что потерянное ничего не стоило; вторая — что есть куда деть свой крик.
Ночь
Рядом с дорогой, по которой пошёл Льюис, лежит другая, и он знал о ней лучше многих. У нас есть разработанное учение о богооставленности, и вразумлению Елифаза оно противоположно. Пользуемся мы им гораздо реже, чем стоило бы, и потеря эта обходится дорого.
Начинается оно на Синае. Григорий Нисский в «Жизни Моисея» замечает, что Моисей восходит сначала к свету купины, а потом входит в мрак, и порядок здесь не случаен: продвижение в богопознании выражается в возрастании темноты, потому что познаётся Тот, Кто превосходит всякое понятие. Знание оборачивается незнанием — не поражением ума, а его честно достигнутым пределом. Дионисий доводит мысль до формулы божественного мрака, и вся апофатика вырастает отсюда. Соломон при освящении храма говорит, что Господь благоволил обитать во мгле. И Бог Иова говорит из бури, то есть из тучи. Тьма в этой линии есть место присутствия.
Затем приходит Ночь в собственном смысле. Хуан де ла Крус описывает ночь чувства и ночь духа как состояние, в котором у человека отнимают не Бога, но утешение о Боге: молитва становится сухой, слова пустыми, прежние опоры не держат. И — вот что нам надо услышать — происходит это не с отступником, а с тем, кто идёт правильно. Более того, по Хуану, именно правильность пути и приводит в темноту: пока человек держится за сладость от молитвы, он держится за своё, а не за Бога. Экхарт говорит о нищете духа как об отрешённости, доходящей до просьбы к Богу освободить от Бога, — то есть от того образа Бога, который человек себе выстроил и которым заслонился.
Здесь необходимо различение, без которого всё это превращается в очередной елифазов рецепт. Ночь мистиков касается человека, который уже ищет, и отнимает у него утешение. Беда Иова касается человека, у которого отнимают детей. Первое поддаётся описанию как путь. Второе, по слову самой книги, произошло ни за что. Смешать их — значит вернуться к друзьям через заднюю дверь, и большинство благочестивых книг о страдании входит именно этой дверью.
Но связь между Ночью и Иовом есть, и проходит она через Лютера. В Гейдельбергских тезисах 1518 года он противопоставляет богослова славы богослову креста: первый видит невидимое Божие через дела и потому называет злое добрым, а доброе злым; второй называет вещь тем, что она есть. Лучшего описания разницы между друзьями и Иовом у нас не написано. Друзья суть богословы славы: они видят в разорении и язвах благое устроение и говорят так, как требует их система. Иов называет вещь тем, что она есть — разорением, язвами и несправедливостью, — и потому оказывается ближе к истине, хотя слова его звучат непозволительно.
Отсюда правило, ради которого стоит помнить всю эту линию. Ночь не объясняет утраты и не назначает ей причину. Она описывает положение человека внутри утраты и утверждает, что положение это не есть отпадение. Если у вас пуста молитва, если вы говорите слова и не верите им, если Бог за закрытой дверью и вам стыдно в этом признаться — вы не вне веры и не под наказанием. В этом месте до вас стояли Моисей во мгле, Иов на гноище и, как мы сейчас скажем, Христос в саду.
И ещё одно, практическое. Ночь не лечится доводами. Человеку в ней не нужно объяснение — ему нужно, чтобы кто-то остался рядом и молчал. Семь дней друзей были правильными. Восьмой погубил всё.
То, чего не мог знать Иов
Христианский ответ на эту книгу принято излагать, начиная с девятнадцатой главы и с Искупителя. Прочнее другое основание — бесспорное, не тронутое ни одной конъектурой, стоящее в самом финале.
Бог говорит Елифазу: Мой гнев на тебя и на двух друзей твоих, за то что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов. Возьмите семь тельцов и семь овнов, и пойдите к рабу Моему Иову, и принесите за себя жертву; и раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму.
Посмотрите, что здесь построено. Невинный страдалец, которого обвиняли, чьё горе объясняли его грехом, которого уговаривали покаяться, — поставлен ходатаем за своих обвинителей. Их прощение проходит через его молитву. Жертву приносят они, но принимается она ради того, кого они мучили. И только после этого, сказано, возвратил Господь потерю Иова, когда он помолился за друзей своих.
Вот подлинная развязка книги. Не стада и не верблюды. Страдалец становится посредником.
И заметьте, что произошло с той самой просьбой из девятой главы. Иов просил третьего, который положил бы руку на обоих. В финале третьим оказывается он сам — но не для себя, а для других. Место посредника, которого в его мире не существовало, оказалось занято невинным страдальцем.
Рядом с этим стоит вопрос, который книга оставила без ответа: почему невинный страдает и почему Бог молчит.
Христианская весть состоит не в том, что у нас есть ответ на этот вопрос. Ответа нет и у нас. Она состоит в том, что Бог занял место Иова.
Тот, к Кому был подан иск, пришёл на суд подсудимым. Апостол приводит гимн, который старше его послания и пелся в первых общинах: будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, и смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Глагол, стоящий там, — экеносен, «опустошил». Кенозис означает, что всемогущество не есть последнее слово о Боге и что Бог располагает свободой от Своего могущества.
Обвинительное заключение книги Иова сходится дальше по пунктам.
Иов лишился имущества и положения — Тот не имеет, где приклонить голову, и одежду Его делят по жребию. Иов покрыт язвами и сидит вне города, на свалке — Тот распят вне врат. Иова обвиняют благочестивые знатоки Писания, выводящие его вину из доктрины, — Того судит синедрион, и обвинение строится из Писания безупречно. Друзья Иова остались с ним семь дней — ученики не смогли бодрствовать один час. Иов кричит, что Бог стал ему врагом и скрыл лицо, — Тот кричит с креста словами двадцать первого псалма: Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил. И это не назидание, а жалоба, поданная по всем правилам того самого жанра, к которому принадлежат речи Иова, Плач и восемьдесят восьмой псалом.
В Гефсиманском саду Он просит, чтобы чаша миновала. Он возражает. Он не соглашается заранее. И Ему тоже не объясняют. Никто не сообщает Ему причины. Между криком Пятницы и утром Воскресения лежит суббота, в которую ничего не происходит и ничего не говорится. После этого всякая иная апологетика выглядит бедно.
Мы можем сколько угодно строить схемы о свободной воле, о необходимости зла для полноты блага, о педагогике страдания. Всё это разбирал Кант, и всё это разбирается заново каждым, кто похоронил ребёнка. Ни одна схема не переживает первого настоящего горя. А христианская весть не есть схема. Она есть сообщение о перемене мест: Бог сошёл со скамьи судьи и встал туда, где стоял Иов.
Юнг увидел это и вывернул наизнанку, сказав, что Яхве, уличённый творением в несправедливости, вынужден был вочеловечиться, чтобы сравняться с человеком. Мы говорим иначе: свободно, а не по принуждению, и чтобы взять на себя, а не чтобы сравняться. Но заноза в его словах верная, и отмахиваться от неё не стоит: место, в которое входит Бог, есть именно место Иова, и то, что Голгофа говорит страдающему, говорится прежде всего отсюда.
Говорить о том, что крест снимает и чего не снимает, надо точно, иначе мы снова солжём ради Бога.
Крест снимает одно обвинение, и обвинение самое тяжёлое: что Бог наблюдает наше страдание со стороны. После Гефсимании подозрение в постороннем наблюдении снято.
Крест не снимает вопроса о справедливости. Почему в мире есть Левиафан, нам не сказано и здесь. И притворяться, будто сказано, мы не вправе.
Мысль о Боге, ограничивающем Себя ради творения, к слову, вызревала не только у нас — мы видели цимцум у лурианцев, а раввинистическая традиция знает изгнание Шхины, уходящей в плен вместе с народом; Хешель писал о божественном пафосе, о Боге, затронутом судьбой человека. Наше особенное утверждение состоит в том, что это самоограничение приняло вид биографии: имя, место, дата, суд, казнь. Это исповедание, а не вывод из грамматики, и подпирать его повреждённым стихом мы не будем.
Двадцатый век договорил всё это до конца, и договорил из тюрьмы. Бонхёффер пишет летом сорок четвёртого, что Бог позволяет вытеснить Себя из мира на крест, что Он бессилен и слаб в мире и именно так и только так Он с нами. И прибавляет фразу, за которую его до сих пор упрекают: помочь может лишь страдающий Бог. Мольтман строит на этом целую книгу, отвечая уже не Иову, а Освенциму. Бальтазар посвящает Великой субботе отдельное богословие, увидев в сошествии во ад солидарность с мёртвыми в их оставленности.
Большинство людей, потерявших близких, живут именно в субботу. Пятница уже была. Воскресение обещано. А сегодня тишина, и молитва пуста, и Бог за закрытой дверью. Церковь сохранила эту субботу в календаре, вместо того чтобы её сократить, и проповедь, перескакивающая через неё, погрешает не против догмата, а против календаря. Человека, услышавшего такую проповедь в свою субботу, трудно винить за то, что дальше он нас не слушает.
Что нам с этим делать
Соблазнительно закончить формулой «ответа нет, и это ответ». Не будем: страдающему опять вручат тезис. Скажем точнее. Объяснения не будет — будет Отвечающий.
Разница здесь содержательная, а не риторическая. Объяснение можно унести с собой и больше к источнику не возвращаться: получив причину, Иов имел бы формулу, и Бог сделался бы ему не нужен, как не нужен врач тому, кто выучил диагноз. Именно сведениями и владели друзья, и потому им ни в ком не было нужды. Ответ, имеющий форму встречи, унести нельзя — он требует продолжения отношений.
И второе, нравственное. Всякое объяснение чужого страдания превращает пострадавшего в средство: он мучился ради урока, ради демонстрации, ради стройности картины. Отказ объяснять есть отказ признать за кем бы то ни было такое право, и Бог этой книги распространяет отказ на Себя, называя собственное действие беспричинным.
Здесь напрашивается возражение, и его надо снять. Если всё сводится к личной встрече, не упразднена ли этика? Не сказано ли страдающему: перестань судить, довольствуйся Лицом?
Стоит посмотреть, что делает текст сразу после явления. Иов умолкает — и в эту самую минуту Бог поворачивается к друзьям и выносит суждение, прямое и оценочное. Книга не отказывается судить, она судит, и судит именно там, где шёл спор: кто говорил о Боге правду, а кто ложь из страха. Оправдан при этом человек, не отозвавший ни одного обвинения по существу: он прекратил тяжбу, но вины не признал, и утверждены не его покорность, а его речи. Осуждённым же назначено не раскаяние в чувствах, а действие — жертва и ходатайство того, кого они мучили.
Этика, следовательно, перенесена, а не упразднена. Отменено право выводить из чужого несчастья суждение о человеке. Усилена ответственность за сказанное страдающему: это подсудно.
Отсюда несколько простых обязанностей.
Не объяснять. Христос дважды отказался от объяснения — о слепорождённом, где вопрос учеников дословно повторяет вопрос друзей Иова, и о галилеянах и восемнадцати, задавленных силоамской башней, о которых сказано, что они не были виновнее прочих. Если Он не объяснял, то и нам не поручено.
Не назначать вину. Ни чужую, ни — и это касается нас самих — свою собственную, когда мы горюем. Пролог для того читателю и показан, чтобы он услышал триста строк обвинений как заведомую ложь.
Молчать, пока не спросят. Семь дней были правильными.
И не бояться крика, ни своего, ни чужого. Человек, который кричит на Бога, разговаривает с Ним. Человек, который замолчал и вежливо благодарит, нередко уже ушёл.
Раны
Воскресший приходит к ученикам и предлагает вложить персты в раны. Раны не исчезли. Они сделались опознавательным знаком.
Иову не вернули умерших детей — родились другие, и книга не делает вида, будто это одно и то же. Наша надежда не обещает, что потерянного не было или что оно окажется малозначащим, когда мы всё поймём. Она обещает, что потеря не есть последнее слово. Больше нам не сказано.
Отсюда виден и общий контур того, что книга Иова сделала с религиозным мышлением. Она перенесла вопрос из области причин в область отношений: вместо «почему это случилось» — «кто говорит, кому и по какому праву». Суд в сорок второй главе есть суд над речью: теодицея квалифицирована как проступок, за который отвечают перед пострадавшим. Мы этого приговора не отменили и своего ответа на место отсутствующего не подставили. Мы свидетельствуем о перемене мест: Тот, к Кому был подан иск, занял скамью подсудимого, и вопрос, оставшийся без ответа, задаётся теперь не через пропасть.
Вера, которой требуется объяснение, держится до первой беды, объяснить которую не удастся, — а такая беда приходит к каждому. Вера, умеющая стоять в темноте без объяснения, переживает и Пятницу, и субботу.
Книга Иова оставлена незакрытой затем, что Новый Завет и является единственным исчерпывающим её финалом.
Борис Ярёмин